?

Log in

            *          *          *

Трагедию ‘’Иоанн Креститель’’ по праву можно отнести к числу этапных сочинений для формирующегося политического мировоззрения Бьюкенена: первая ее неизвестная нам редакция была написана под влиянием исторической ситуации в 1530-начале 40-х гг., воспринятых и развитых европейскими и шотландскими реформаторами лютеранских идей, а также примеров мученической гибели Гамильтона и Визарта. Первоначально задуманная в рамках светского жанра неоклассической драмы и оригинального пособия для изучающих латынь (наряду с античными классиками), в последующих редакциях, трагедия приобрела иные акценты. С одной стороны, в ней появилось новое социально-этическое звучание: гуманист придал ей черты ‘’зерцального’’ жанра, доказывая необходимость ограничения произвола государей, их нравственного совершенствования. Ключевым в раскрытии судьбы Крестителя для Бьюкенена было понятие клевета (calumnia), не случайно оно вынесено в заглавие трагедии, подчеркивая мысль, что не следует государю доверяться придворным, нередко пользующимся безнравственными приемами с целью погубить идейных противников. В ‘’Крестителе’’ можно найти лишь отдельные намеки (т.к. задача сочинения была иной) на развитую впоследствии в диалоге De jure regni Бьюкененом концепцию договорного характера отношений монарха и шотландского народа, издревле выбиравшего своего государя по личным заслугам и моральным качествам, а не по древности рода. Здесь-то он в полный голос заявил мысль о праве свободолюбивого народа свергать тирана, попирающего исторически принадлежащий народу суверенитет.

С другой стороны, сохранив в ‘’Крестителе’’ нетрадиционный для реформационной политической мысли,  а скорее гуманистический жанр неоклассической трагедии, построенной по канонам древнегреческой, Бьюкенен отдал дань умеренному варианту кальвинизма, вложив в уста Иоанна как идеи церковной Реформы (морально-нравственного исправления клира, авторитета Св. Писания), так и восходящую к томизму, но актуальную в XYI в. с разными нюансами для Лютера, Кальвина и его шотландских последователей мысль о разделенности сфер влияния светской и духовной власти — Царствия Небесного и Земного, устами Крестителя утверждая, что церковь не должна быть прислужницей светской власти. Трагедия изображает Иоанна не столько как борца с деспотизмом, сколько как непонятого Иродом и его окружением святого человека, божьего посланника возвещающего о пришествии Христа, отстаивающего морально-нравственные ценности христианства. Бьюкенен тонко показывает различие между Иоанном и Малхусом, если первый под предлогом фанатичной преданности древним устоям власти защищает царский деспотизм и привилегии своей духовной корпорации, то Иоанн, не отрицая иерархической организации общества и не отказываясь от древних порядков и старой церковной доктрины, желает восстановить их на качественно ином уровне, с той лишь поправкой, что в ы с о ч а й ш а я власть принадлежит не светскому правителю, а Богу, Царствия коего он провозвестник. Духом гуманистической этики  пронизана историческая концепция Бьюкенена в трагедии: он доказал ею, что сколько бы столетий ни отделяли от нас ту или иную страницу прошлого, люди в ежедневной суете ‘‘политического времени’’ руководствуются в своих поступках сходными не всегда нравственными побуждениями (жаждой власти, личной карьеры, ненавистью к противникам, порочными инстинктами), потому из прошлого всегда можно извлечь поучительные уроки для современности. Это сделало трагедию привлекательной для Мильтона в XYIIв., небезынтересна она и в наши дни, в начале XXI века.

В De jure regni гуманист сравнивал судьбы законных королей и тиранов Шотландии с судьбами Давида, Саула и др. правителей Иудеи, а по некоторым свидетельствам, мог сочувствовать отдельным сторонам религиозного культа иудаизма. Поддерживая основные постулаты доктрины кальвинизма (о предопределении, соотношении светской и духовной властей), и даже исполняя в 1563г. функции ‘‘умиротворителя’’ (т.е. председателя) в Генеральной ассамблее церкви, Бьюкенен все же оставался человеком светским, признавая приоритет церкви в духовной и образовательной сфере. Он был далек от жесткой и всесторонней регламентации жизни прихожан, в духе которой проводилось т.н. ‘‘насаждение приходских церквей’’ (planting kirks) Генеральной ассамблеей кальвинистов, оставаясь прежде всего гуманистом в классическом понимании термина - знатоком античности, приверженцем ренессансного свободомыслия и членом всеевропейской ‘‘республики ученых’’, и сквозь эту призму следует интерпретировать его политические идеи.

Трагедия ‘’Креститель’’ вскоре сделалась популярна и в Европе: во многих посмертных изданиях она соседствует под одной обложкой с Парафразами и трагедией Jephtes (в таком варианте она дважды выходит из типографии лондонского печатника Стоера в 1591-1592гг., в 1592г. - в типографии Ричарда Филда), не раз издается в Германии: в  1586г. в Кельне, в 1595 и 97гг. в Виттенберге, во Франкфурте, а также в Бельгии (Антверпен). Пьеса, с успехом шлая на подмостках коллежа де Гиеннь в студенческие годы Монтеня, не без гордости вспоминавшего в ‘’Опытах’’, что он так умело вживался в исполняемые роли поставленных Андреа де Гувеа латинских трагедий Бьюкенена и так справлялся с ними, что его считали ‘’первым актером’’. Много лет спустя драма вызвала восторги английских пуритан и французских гугенотов: дух стоицизма и отсутствие музыкальных излишеств заставили их, обычно в штыки принимавших любые спектакли, сделать исключения для ‘’Крестителя’’ и ‘’Иеффая’’ Бьюкенена, которые стали оружием антиклерикальной пропаганды. Переведенная Дж. Мильтоном в период Кризиса, или войны трех королевств 1640-1653гг. (в отечественной историографии именуемых Английской буржуазной революцией 1640-49гг.), трагедия вызывала у ковенантеров прямые политические аналогии — в образе Ирода им мерещился Карл I, под маской Малхуса — архиепископ Лод.... Трагедия Бьюкенена стала еще более современной и актуальной со сменой политической авансцены и в ней стали искать призывы к открытому вооруженному сопротивлению тирании, которых в ней и не было.

История подтвердила правоту Бьюкенена, доказывавшего в ‘’Крестителе’’, что любое историческое событие всегда найдет отголосок в современности, ибо Креститель, называвший себя лишь хранителем древних обычаев и традиций, оказался прозорливее других персонажей пьесы — Малхуса, Ирода и даже Хора, на разный лад доказывавших дисконтинуитет прошлого и настоящего:  Малхус был неправ, категорично различая, что ‘’древние обряды остались у древних, а нам же более пристали наши собственные’’, сожалеющий об утраченном великолепии века минувшего Хор — сомневаясь, что мир покинут Богом. Ведь задача связать прошлое и настоящее (и сама философская идея вечной ценности опыта событий давних времен), заявленная автором еще в самом прологе: ‘’ведь если оценить события, совершившиеся много веков назад: если мы подумаем о том, что свежо в памяти (recenti memoria), то это определенно окажется новым, ведь сколько бы ни продолжался род человеческий, он всегда будет обманывать и строить козни, и недостойная зависть всегда  будет угнетать добропорядочных людей, сила будет попирать права, а притворство невинность’’, была с успехом осуществлена.[i] В ‘’Крестителе’’ представлена своеобразная разработка драматического времени: ориентированные на законы вечности, действия Иоанна неподсудны настоящему, ежедневно текущему времени; а сжатое время, в которое разворачивается действие трагедии, противопоставлено времени, мотивирующему поступки Крестителя.  Этот антагонизм быстротечности ‘’политического’’ времени, по законам которого живут люди, и времени вечного, исполненного философии, объясняющей повторяемость кризисов и потрясений  современности, в трагедии сложно зарифмован с противопоставлением двух Царств — Земного и Небесного, Дольнего и Горнего... По иронии судьбы, кровавая развязка Английской Революции (казнь сына Якова I КарлаI) разрешила почти полувековой спор Якова YI и Бьюкенена: она доказала историческую ошибку Якова, а как считает Ребекка Бушелл, и его представления о времени: видя в прошлом лишь источник одноплановых примеров, подтверждающих неизбежную необходимость абсолютной монархии и бесспорность своего статуса отца нации и главы, ‘’государственного тела’’, он сильно упрощал и искажал прошлое - Бьюкенен же, устами Крестителя ратовавший за восстановление и почитание старых обычаев, доказал, что вечное естественное право народа согласуется с Законом Бога и всегда выше политических амбиций государя, каким бы всесильным он себя ни считал. Поэтому в общественном сознании Креститель из образа борца за духовную свободу трансформировался в борца за свободы политические. Своей гибелью он одолевает Ирода, так как Вечная (Божья) Власть побеждает тленность его власти: последний за свой преходящий деспотизм неминуемо предстанет перед суровым и вечным Судом Всевысшего.


 

 



 
 
Четвертый акт начинается с монолога Малхуса, недовольного тем, что Ирод, как и все цари идет на поводу настроений народа, и даже готов пожертвовать его [фарисея] головой ради спасения Крестителя. По словам Малхуса, государь потворствует преступлениям, желая успокоить народ, считая удобной позицию царя, позволяющую ему когда это выгодно возложить вину за пролитие невинной крови на своих слуг. Фарисей решает сменить тактику в своей политике против Крестителя и сделать ставку на царицу, все еще испытывающую ненависить к ‘‘лжепророку’’. Малхус напоминает царице, что как ее власть, так и святость ее брака с Иродом попраны в проповеди Крестителя, царица же считает, что смирить дух Иоанна можно заключив его в темницу. Указывая, что Ее Величество ‘‘ошибается, если полагает, что дерзкий дух разбойника можно сломить, если его бросить в карцер в кандалах’’, Малхус уподобляет Иоанна опасному преступнику, который пользуется авторитетом народа (готового ‘‘благословлять оковы’’ своей рабской зависимости от него), и чья дерзость лишь возрастает от преследования и поношений . Фарисей убеждает царицу ‘‘смешав слезы с просьбой, гнев с увещеванием’’, а если потребуется, даже использовать хитрость, чтобы добиться от Ирода казни Крестителя.
Сочувствующий Иоанну хор уговаривает его просить Ирода о помиловании в надежде, что тот не окажется неумолимым. Иоанн же считает это тщетным, ибо тиран поспешит ‘‘утолить свою ярость’’ его кровью, обосновывая свой пассивный протест философской амбивалентностью человеческих желаний, так вербализируя свое бесстрашие перед смертью: ‘‘как можно умиротворить царя, если мы одновременно и желаем и не хотим одного и того же’’. Продолжая свои рассуждения о двух царствах, Иоанн говорит, что ‘‘два царя с двух сторон убеждают его делать взаимно противоречащее: один небесный, милосердный, милостивый и благой, другой — земной, жестокий, властолюбивый и дурной. Один мне угрожает смертью, другой — запрещает страшиться смерти, и обещает награду тому, кто не побоится насилия: один может погубить мое тело, другой и тело и душу сможет истязать неизбежным огнем’’ и просит у Хора дать совет, приказаниям какого из двух повиноваться. Хор советует Иоанну взывать к милосердию Ирода, пока не поздно, Божий гнев же всегда можно успокоить. Но Иоанн остается верен своему выбору: ‘‘хотя гнев Божий тише разгорается, он требует более сурового наказания’’. Не презирая смерть, Иоанн знает, что наделен светом Господним, и готов пожертвовать жизнью, т.к. страшится в погоне за преходящим упустить вечное. Принимая смерть как неизбежный исход, Иоанн видит в ней проявление великой связи времен (temporis longiquitas)- от прошлого человечества к его будущему — путь, заранее предустановленный с сотворения мира. Иоанн уверяет хор, что не оставит осиротевшей паству, т.к. Господь всегда открыт молитвам, ‘‘на расстоянии протянутой руки’’, а для него смерть — шаг к спасению и вечной жизни.
Пятый акт. Сомневаясь в искренности Ирода и принимая совет Малхуса пойти на хитрость, Иродиада решила, что уступит просьбе дочери. По договоренности с матерью, Саломея попросила за исполненный танец не ‘‘полцарства’’, а ‘‘лишь’’ голову Крестителя. В ответ на замечание Ирода, что это дар ‘‘недостойный девы’’, Саломея парировала, что уничтожить врага — достойный поступок, а Иродиада добавила, что исполнить обещанное — его долг как отца и государя. В душе царя разворачивается борьба между необходимостью выполнить обещание дочери и страхом снискать позорное клеймо тирана (‘‘тогда не царем, а тираном народ меня ославит’’). В ответ Иродиада высказывает мысль, что личные интересы правителя непременно должно ставить выше общего блага подданных:
‘‘Пусть тот, у кого на голове корона, снимет с себя все отличия Общего Долга, и судит о справедливости всех вещей, по тому насколько они идут на пользу Царю, и и не считает неподобающим ничего, если он заботится о делах чести’’.
И Иродиада, и Саломея считают, что истинный государь должен держать свой народ в страхе, не заботясь о любви подданных к нему, он вправе применять силу при сопротивлении и изменять законы по собственному усмотрению, а не сообразовать свои действия с ними как универсальным критерием справедливости, как отметил Ирод в диалоге с Саломеей:

Дочь. Народы должны повиноваться, а цари повелевать.
Ирод. Долг государя отдавать справедливые приказания.
Дочь. Своим приказанием цари делают справедливыми те вещи, которые прежде были несправедливыми.
И. Но закон о порядке управления предписывает королю границы его власти.
Дочь. Но ведь то, что угодно государю и есть закон (si principi quod placuit est jus), ибо государи предписывают порядок законов, а не законы государям порядок управления (jam modum non regibus lex, legibus sed rex facit)
Ирод. Тогда обо мне пройдет молва не как о царе, а как о тиране.

Воссоздавая этот спор, Бьюкенен опирался на две традиции политической мысли: концепция ‘‘идеального государя’’, осознающего свой долг и обязанности перед подданными, восходящая к сочинениям стоиков (Сенека, Цицерон) и других античных авторов (Исократ Ad Nicloclem, Ксенофонт Cyropaedia), развитая в средневековом жанре spaecula principum, а затем c различными модификациями использованная итальянскими гуманистами, английскими теоретиками ‘‘смешанной монархии’’ и Эразмом (Institutio Principis Christiani) легла в основу речей Ирода; другим источником стала абсолютистская концепция, уходящая корнями в античность: Пятую книгу аристотелевой Политики, труды римских юристов эпохи Домината, в т.ч. Ульпиана (знаменитая максима которого была дословно процитирована Саломеей); затем развитая Гвиччардини, Боденом, и на рубеже XYI-XYIIвв. их последователями Уильямом Барклаем, Адамом Блэквудом и другими теоретиками абсолютной монархии XYI в., не говоря уже об адресате Бьюкенена Якове YI.
Трагедия завершается Хором, который оплакивает ‘‘великий град Давида’’, встретивший своего пророка ‘‘столь ужасным гневом и жестокой жаждой невинной крови’’. Большую часть вины за духовный кризис, постигший страну, Хор возлагает как на светскую, так и на духовную власть. Обязанные быть образцом благочестия, священники и царь оказываются ‘‘зерцалом дурной жизни’’, духовенство не знает меры в жажде наживы, ввергнуты в забвение древние обряды, народ же ‘‘покинул Господа и почитает вместо него идолов, ожидая речей от каменных истуканов, а также приносит на дымящиеся алтари в жертву ягнят и телят’’. Но кровь пророка взывает к Божьему мщению. Ламентации Хора по поводу печальной картины нравственного и социального упадка страны созвучны описанию из другого современного ‘‘Крестителю’’ литературного памятника — аллегорического трактата ‘‘Жалоба Шотландии’’. В нем Дама Скотия сетует на отсутствие согласия среди своих трех сыновей (дворянства, духовенства и тружеников), забывших о своем долге защищать независимость и заботиться о благополучии родины-матери и нравственно деградировавших. Дворяне, претендующее на звание благороднейшего и самого доблестного сословия, после гибели в битвах своих добропорядочных отцов на поверку оказывается ‘‘нецивилизованными вилланами’’, утратившими всякое право называться дворянством, ибо ‘‘честь запятнана, в цене невежество, мудрость в презрении, изгнана воздержанность, ночи слишком коротки для их сластолюбивых утех, а дни же слишком кратки для угнетения бедного народа’’. Автор ‘’Жалобы’’ призывает к консолидации всех сословий перед лицом английской агрессии в конце 40-х гг. XYIв., вдохновителем коей был протектор Сомерсет граф Хертфорд. Особенно тяжкой в ‘‘Жалобе’’ признается вина духовенства, которое не исполняя своего долга духовно-нравственного руководства над остальными сословиями, лишь злоупотребляет своей властью, раздавая церковные земли светским держателям-бенефициариям, и тем самым подавая дурной пример остальным сословиям. ‘‘Большая часть прегрешений, которые совершили твои братья [т.е. дворянство и народ] могут быть прощены, по причине их невежества, — продолжает Дама, — ты же не можешь выдвигать незнание своим оправданием’’, ибо ‘‘когда народ не следует примеру доброго учения посредством дурного примера твоего злоупотребления, ты должно быть наказано вдвойне, в отличие от них, которых не следует наказывать за неповиновение твоему доброму учению, поскольку тебе дано как знание, так и авторитет для исправления их невежества’’ . Злоупотребления духовенства привели к расколу христианского мира и засилью ‘‘различных сект’’, пустивших корни в Германии, Дании и Англии, повсюду вызывающих беспорядки. Потеря духовных ориентиров, усугубляющая социальные страдания, характеризует как народ в ‘Крестителе’, так и Общины (Commons) из ‘Жалобы’, которые также погрязли в грехах и буквально лежат на земле, обращаясь ‘‘с горестной жалобой и печальной молитвой’’. Как и иудеи, угнетенные иноземными тиранами, живущие в приграничных графствах страны шотландцы становятся жертвами английского вторжения: в своем монологе труженик оправдывается, что договориться с англичанами (assurance) их склонила безысходность, а не желание изменить родине, отсутствие средств к сопротивлению и страх за судьбу жен и детей в условиях непрекращающихся военных конфликтов. Призыв к восстановлению старых устоев веры и традиций государственности сближает идеи, с которыми выступает Хор из Y Акта ‘Крестителя’ и Дама Скотия в трактате. Аналогию подкрепляет проводимый католиком-автором ‘‘Жалобы’’ исторический параллелизм судеб обоих народов — исповедующих Ветхий Завет евреев и Слово Божее — шотландцев: подобно тому, как Самсон, Давид, Иуда Маккавей, и другие иудейские цари благодаря Божьй милости, преисполнившей сердца народа, смогли противостоять врагам Израиля, так шотландцы вновь отстоят свою независимость от Англии, ‘‘если сердца шотландцев будут следовать заповедям Божьим, то несомненно Он явит свою милость, избавит от великого бедствия трех напастей, ввергнувших страну в полное разрушение - т.е. войны, чумы и голода’’. Вряд ли Бьюкенен, кальвинистские убеждения коего были не столь глубоки, как у вождей шотландской Реформации, разделял идеи о богоизбранности шотландского народа и уникальности, первичности его религиозного опыта среди наций христианского мира, которые стали частью апокалиптических воззрений Нокса и других шотландских кальвинистов, а впоследствии и ковенантеров подчас даже заговаривавшихся до того, что сам Господь, наверно, был шотландцем. Кстати, сам Нокс обосновывал свое призвание на священство проводил прямые аналогии с Иоанном Крестителем, пророком Амосом, 12 апостолами и их 72 учениками, утверждая, что тому имеются неопровержимые доказательства. Если кальвинисты исповедовали особый тип эсхатологии, веря в столкновение Воинства Бога и Антихриста (т.е. католической церкви) и неизбежность победы сил Добра в нем, чем эти представления отличались от дуалистических религий (в частности, манихейства) , Бьюкенен же в ходе допроса португальской инквизицией утверждал, что не мог отличить католического постулата о предопределении от лютеранского. Бьюкенен предстает в ‘‘Крестителе’’ не как богослов, но прежде всего как филолог, историк и политический мыслитель. Не случайно Креститель представлен не в ипостаси ветхозаветного пророка, а как Предтеча Христа, призывавший восстановить древние устои и институты, что созвучно и гуманистической программе возврата к античности. Бьюкенен, по-видимому, не разделял убеждения Лютера, толковавшего речь Крестителя ‘’Не может человек ничего принять на себя, если это не будет дано ему с неба’’ (Мф.3,27) в духе отрицания свободы воли. Креститель Бьюкенена делает сознательный выбор между земной и небесной властью, т.к. гнев Бога праведнее и сильнее гнева земного царя. ‘’Креститель’’, как и выдержавший два издания в 1550-е гг. ‘’Иеффай’’, отражает знание Бьюкененом античного наследия - не только греко-римского, но и древнееврейского. Библиотеку гуманиста в начале 1550-х гг. пополнил подаренный английским (по месту деятельности, но шотландским по происхождению - он был родом из Стирлингшира) гуманистом Флоренсом Уильсоном словарь древнееврейского языка (Dictionarium Hebraicum) Себастиана Мюнсте, базельского издания 1523г., а также Фразеологический словарь древнееврейского того же составителя, содержащий подчеркивания и маргиналии Бьюкенена, сделанные, по-видимому, в период его работы над Парафразами на Псалмы.

В своеобразном invocatio в конце II акта Хор перечисляет все бедствия, постигшие народ Иудейский: угнетенный иноземцами политически (‘‘наши враги-тираны торжествуют (в то время как мы сожалеем) и правят царством под маской благочестия и рвения достойные при этом наказанья’’), он вместе с тем испытывает тяжелый духовный кризис (‘‘религия и благочестие презираются, в пурпурных же дворах царей обман, а святой народ, словно жертву на алтарь, кладет шею под свирепый топор [палача]; наши же пророки гибнут от меча’’).

Быть может, косвенное влияние на эту картину из описания Бьюкенена имели реальные примеры преследования реформаторов во Франции, Шотландии и Англии, однако, как уже отмечалось, достоверность свидетельств о прямых аналогиях сомнительна: Креститель мог быть и ‘‘собирательным’’ образом. Рефлексируя в своем встревоженном обращении к Богу,  ‘‘разве ты не Царь от рода Исаакова? Разве ты не Бог от племени Израилева?’’, Хор просит Его развеять сомнения и явить свое всемогущество, ‘‘ибо мы, угнетаемые врагом, не доверяем нашей силе и мужеству, но лишь в Тебе видим нашего проводника и покровителя и Тебе часто приносили славные пальмовые ветви родины’’. Хор завершается призывом к Богу  ‘‘рассеять туман заблуждений, который затемняет свет человеческого понимания, которого заволокла темная туча... И сделай так, чтобы землю согревало восходящее Солнце и она словно утопала в огне рассветного огня, и признай, что Ты один на это способен’’. Перед нами не Бог, пантеистически растворенный во всем сущем, в природе и тварном мире, но Господь-вседержитель, управляющий мирозданьем и способный внести гармонию в мир, вняв молитвам избранного народа и весьма трудно определить, еще католических ли, или уже кальвинистских идей придерживался Бьюкенен в этом Хоре.

Третий акт открывается монологом Малхуса, негодующего, что вызов устоям, высказанный в проповеди Крестителя, не встретил должного отпора: в то время как Иоанн ‘‘завоевал души людей силой безбожной чумы’’, коей фарисей уподобляет его проповедь, никто не позаботился о сохранении устоев веры и государства, на коих, как он считает, основано благо народное (commodo populi). Сословия забыли о своих прямых обязанностях: безбожный народ, обязанный почитать царя и слушаться духовных пастырей, будучи околдован проповедью Иоанна, почитает лжепророка, царь потворствует (connivet), знать, обязанная защищать устои, относится индифферентно(negliget), раввины ропщут, лишь один Малхус ‘‘вот этими локтями поддерживает обрушивающиеся устои родины, не получая ни от кого руки помощи’’, один ‘‘скорбит об уделе государства’’ (publicum solus vicem  doleo)[i]. Он сетует, что на него, защитника веры, все указывают пальцем, подозрительно разглядывая (iniquo intuendo lumine), отдав свое расположение ‘‘безбожнику, уничтожившему всеобщие принципы, различающие дела и сословные границы’’ (favetur sacrilego, qui sustulit / Rerum universa et ordinum discrimina). Именуя себя единственным заступником достоинства фарисеев, он сожалеет, что духовенство в целом пребывает в нерешительности. Но декларируемая им обеспокоенность интересами народа не препятствует Малхусу с высокомерием оценивать способности последнего к здравым политическим решениям (‘‘оставив все дела, забочусь о народном благе, но каждый знает, что наделенный дурными наклонностями, он обычно покровительствует дурным людям, и презирает благородную знать (optimates)’’. Упреки, выдвигаемые Малхусом в адрес фарисеев в нерешительности и в небрежении своим долгом защищать паству и духовное здоровье нации, созвучно католической программе духовно-нравственного исправления, восстановления устоев и повышения образовательного ценза духовенства, проводимой архиепископом Сент-Эндрюсским Джоном Гамильтоном на Провинциальных соборах католической церкви Шотландии 1549, 1552 и 1559гг.

Появляется Иоанн и после обращения к Богу, Творцу всего сущего и управителю Вселенной, выражает сожаление, что в то время как все твари повинуются и ‘‘выказывают любовь’’ к Творцу, один лишь человек, ‘‘более всех обязанный радоваться и следовать повелениям Бога, презирает их и сбрасывает с себя цепи [Божьих] законов... меряя справедливость по своим желаниям’’.  Иоанн упрекает евреев, что хвалятся, будто являются наследниками Бога (hereditatem Dei jactat), называя прочие народы безбожными,  на самом же деле, ‘‘на всей земле, куда только не простирается  свет Солнца, не сыщется другого столь разнузданного’’ племени.

Резко уничтожающая критика, коей Иоанн подвергает духовенство, как высшее, так и низшее, вполне могла быть отнесена к шотландскому I-му сословию и прозвучать как из уст Дэвида Линдсея, так и Патрика Гамильтона в 30-е , а спустя десятилетие-другое - Джона Нокса и его сподвижников-реформаторов,  клеймивших священников за нравственную деградацию, алчность и угнетение ими простого люда.  Подобно жиреющему за счет бедных фьюарных арендаторов (бравших землю у духовенства и монастырей на условиях ежегодной ренты с предоплатой, ставка которой к 60-м гг. повысилась почти на треть) аббату из ‘‘Сатиры’’Линдсея, ребби и прелаты Иудеи облагают десятиной буквально все, что растет на крестьянских участках: ‘‘все травы, порожденные нашей матерью -землей: укроп, мяту, душистую руту, чеснок крапиву или зеленое сено - ничто не ускользает из их рук’’. Однако сильные в делах, сулящих наживу, они уподобляются ‘‘бесчеловечным псам, волкам в овечьей шкуре, сдирающим кожу со своего стада’’, уничтожая свою паству, не исполняя своей духовной миссии, потчуя ‘‘лишь себя, а не свою паству’’. Если в споре с Иродом Иоанн выступает за верховенство духовной власти над светской, следуя правовой традиции и теории ‘‘двух царств’’, то в диспуте с Малхусом он дифференцирует подчинение синедриону (‘‘старшим’’)  и Богу, отказывая первым в претензии на выражение Его воли:

Малхус. Молодой человек должен повиноваться старшим (maioribus).

            Иоанн. Скорее всем следует повиноваться Богу.

            М. Так ты говоришь это по повелению Бога?

            И. Истина повелевает всем говорить правду.

            М. Часто выгоднее скрывать правду.

Удивленный, что Иоанн осмеливается проповедовать ‘‘новое крещение’’, Малхус спрашивает, Пророк ли он, или ‘‘надежда наша’’ Христос или Илия. Однако Иоанн не считает себя пророком в ‘‘греческом’’ значении понятия — он не предсказывает никаких грядущих событий, лишь предвещая пришествие Христа (ср.: ‘’Не я Христос, но я послан пред Ним’’ Ин.:3,28). В своей проповеди он призывал покаяться ‘’ибо приблизилось Царство Небесное’’ и ‘’приготовить путь Господу, прямыми сделать стези ему’’ (Мф.,3. 2-3). Он назвал себя ‘‘гласом отдаленных гор’’[ii], сказав, что крестит людей Его именем, сам будучи недостоин даже быть рабом, снимающим с его ног сандалии. Так Бьюкенен передает евангельское определение, что призвание Крестителя ‘’свидетельствовать’’ о Христе (Мф.3,26). Когда же Господь придет (veniente Domino), говорит Иоанн, ‘‘расколятся на части долины и горы сровняются с равнинами’’. Малхус воспринял слова за очередную уловку ‘‘плетущего сети заговора’’ Иоанна, потребовав чем-то подтвердить обещанное чудо.  По словам Иоанна, его никто не узнает, хотя Христос ‘‘живет и даже разгуливает среди вас’’. Подозревая, что Иоанн руководствуется не искренним рвением к истине, но тайным корыстным интересом (‘‘Я видел и других, что выказывая показную святость, чтобы легко поверили в скромность и простоту их духа: когда же этими хитростями они приобретали почести и богатства, сразу обнажались их природные наклонности’’). Желая примерного наказания для Иоанна, он угрожает ему, что тот еще пожалеет о своем упорстве и поймет, каково ‘‘пренебрегать старшими, насмехаться над писцами и бранить ребби своим отравленным языком’’ и изведает гнев и ненависть фарисеев. Хор в конце акта осуждает лицемеров, к числу коих относит и Малхуса, и прославляет ‘‘правдивого и чистого пророка’’..



 

Десять лет спустя Бьюкенен гораздо в более широком масштабе представлял свои обязанности наставника по отношению к сыну красавицы Марии - Якову YI: имея в своем распоряжении помощника гуманиста Питера Янга, бывший принципал колледжа Св. Леонарда Сент-Эндрюсского университета считал своей задачей прививать Якову не только знания древних языков, но еще и научить его премудрости управления вверенным ему королевством, цель достойная и многотрудная; и вооружившись аргументами из далекого, в т.ч. и полумифологического, прошлого Шотландии, стремился укоренить в сознании юного короля уважение к свободе подданных и «шотландской конституции». По уверению Томаса Рэндолфа, Яков YI должен был быть ‘‘более счастлив, имея своим Наставником Бьюкенена, чем Александр Великий, которому преподавал Аристотель’’. Но высокие цели достигались суровыми методами: проявляя чрезмерный педантизм, требуя выполнения объемных латинских и греческих переводов, он, по некоторым свидетельствам, временами не брезговал и выпороть ученика в случае недостаточной, на его взгляд, успеваемости.

Но великой благодарности за духовное воспитание (не считая учебы латыни и греческому) Бьюкенен не встретил в душе Якова: напротив, его ожидало идейное противодействие его концепция ‘‘выборной монархии’’, в которой король ‘‘назначается’’ народом, и ограничивался по некоему взаимному договору народным суверенитетом, встретила резкое противодействие в кристаллизовавшейся  в сознании юноши теории абсолютной монархии, всецело принадлежащей новому времени и неприемлющей даже таких, казалось бы имманентно присущих политической мысли, укоренившихся  со средневековья, идей о ‘‘совете’’ государям, на которые опирался Бьюкенен (и которые гораздо ближе к духу ‘‘соборности’’ Мэйра, чем к идеологии его ученика), не говоря уже о теории ‘‘смешанной’’ монархии англичан Фортескью, Дадли и др. Манифестом отпора Бьюкенену как учителю и политическому теоретику явились трактаты Якова «Об истинном праве свободных монархий»  и  знаменитый «Царственный Дар» (Basilikon Doron), еще одно sui generis сочинение «зерцального» жанра, а также Парламентских речах 1607 и 1609 гг..

Воспоминания о времени ученичества у Бьюкенена не изгладились из памяти Якова. Даже впоследствии, когда к Якову подходил любой высокопоставленный сановник, к коему король испытывал неприязнь, чувствительный по натуре, монарх ‘‘дрожал при его приближении, настолько это ему напоминало о педагоге’’. В одной из речей, уже будучи так сказать ‘‘самовластным’’ правителем, он так определился в своем отношении к бывшему учителю:

‘‘Бьюкенена я считаю поэтом и высоко ценю именно как поэта, но не ставлю в один ряд с религиозными мыслителями (divines) как классическими, так и современными. Если муж то здесь, то там позволил себе [речь шла о диалоге De jure regni] резкие выражения или  впасть в дурное настроение, то это следует списать на счет неистовства и пламенности его духа, а вовсе не на счет предписаний истинной религии, до этого им правильно исповедуемой’’.  Впрочем, занятая им непримиримая идеологическая позиция, не мешала Якову признавать заслуги Бьюкенена как крупного классического филолога — аспект, который король осветил в другой речи:

            ‘‘Весь мир знает, что мой наставник Джордж Бьюкенен был великим педагогом этого факультета [Сент-Эндрюсского университета]. Я следую его произношению, как в латыни, так и в греческом, и мне жаль, что люди в Англии не поступают так же, поскольку определенно их произношению в этих двух мудрых языках недостает изящества’’.

Осветив отношения Якова и Бьюкенена, приобретшие две формы диалога ‘’учитель-ученик’’ при жизни гуманиста, и интеллектуальной полемики после его смерти, вернемся к ‘’Крестителю’’. О трансформации замысла «Крестителя» от дидактического сочинения к «зерцальному» жанру свидетельствует письмо-предисловие к драме, написанное Бьюкененом 1576г. из Стирлинга, с целью объяснить королю и будущим читателям, каким он видел предназначение «Крестителя»:

‘‘Коль скоро все мои книги, после того, как я был назначен твоим наставником (tibi erudiendo), обращены к тебе дружественно, приветствуют тебя и словно беседуют с тобой, находя успокоение в тени твоего покровительства, то тот мой КРЕСТИТЕЛЬ по многочисленным причинам, кажется, смелее, стал взывать к покровительству твоего имени: ибо это, хотя и неудачный, но все же мой первый труд, и он призывает молодых людей расстаться с простонародной привычкой к театральным аллегорическим пьесам (a vulgari fabularum scenicarum consuetudine), поощряя их к подражанию древним (ad imitationem antiquitatis), и стремится привить им рвение к истинной религии, которая в то время повсюду преследовалась. Но то, что можно посчитать наиболее любопытным для тебя, так это страдания тиранов и их несчастий и то, что в трагедии ярко описываются их беды (miserias), когда им кажется, что они на вершине могущества’’. Эти слова лучше других иллюстрируют происшедший за тридцать лет в замысле автора отход от традиций неоклассической драмы, в контексте которой (как и последующая в драматическом плане более сильная трагедия Бьюкенена ‘’Иеффай’’), появился ‘‘Креститель’’ к драме, выдержанной в реформационном духе. Ту же мысль стареющий Бьюкенен высказал и в краткой автобиографии, в которой характеризовал свое творчество от третьего лица: ‘’Ведь он писал эти трагедии, чтобы удовлетворить обычаи схолии (consuetudii scholii satisfaceret), требовавшие, чтобы особые драмы соответствовали особому духу времени: чтобы этим представлением отвлечь юношество от аллегорий, которыми оно столь сильно увлекалось во Франции, и призвать к подражанию древним’’. В продолжение своей мысли автор высказывает следующее суждение:

‘‘ Я полагаю, что ты теперь понимаешь не только то, что полезно для всех, но даже и то, что необходимо: что ты станешь зрело ненавидеть и то, чего тебе всегда следует избегать. Я желаю, чтобы эта книжечка была доказательством (apud posteros testem fore), совершись ли ты что-либо, действительно движимый благими намерениями, или, если свобода (licentia) королевской власти пересиливает [полученное тобой] правильное воспитание, и ты поступаешь иначе, то это должно быть поставлено в вину не наставникам [твоим], но тебе самому, ибо ты  не уступаешь благоразумно их увещеваниям. Да дарует тебе Господь лучшее и, как сказано у твоего [любимого] Саллюстия, пусть он превратит из обыкновения в естественное для тебя свойство поступать хорошо. Вот на что я всемерно надеюсь и чего желаю. Прощай. [Дано] в Стирлинге в ноябрские календы 1576’’.

Смысл послания достаточно очевиден: здесь автор как бы прощается со своей ролью наставника, учителя и нравственного руководителя Якова — необремененного властью мальчика, доверяя потомкам (сиречь шотландскому народу) непростую миссию следить за тем, насколько хорошо Яков-государь усвоил уроки гражданственности и стоицизма. Но, слагая с себя служебные обязанности наставника короля, Бьюкенен не думал, что исчерпана задача, стоявшая перед его сочинениями вообще, и «Крестителем» в частности: им предстояла великая роль всеведающего и правдивого ‘‘зерцала’’ деятельности государя, вечная и почетная служба быть беспристрастным свидетельством, а если учесть, что Бьюкенен наверняка имел ввиду и этимологическое значение термина testis  (от ter+ sto ‘‘выступать третьим в споре’’), то, быть может, и функция арбитра-очевидца, третейского судьи, который и поможет потомкам рассудить, насколько ученик усвоил исторические уроки шотландской государственности, и достоин ли высокого звания монарха свободного народа , или же куда как менее завидной доли пополнить ряды бесславно свергнутых шотландских государей, подобно полулегендарным царям Куллену и Эвенусу, а также убитому знатью Якову III. В предисловии Бьюкенен излагает свою этическую позицию, суть которой в том, что государь должен усвоить и сделать для себя естественным править уважая права подданных, и руководствуясь нормами морали и справедливости, нарушение которых грозит не только политическими, но и нравственными страданиями и бедами, прежде всего как человеку. В Посвящении, предпосланном Эдинбургскому изданию диалога De jure regni apud Scotos, вышедшему в 1579г. из-под станка печатника Росса, Бьюкенен почти в тех же выражениях формулирует знакомую мысль: ‘‘Итак, я преподношу тебе мою книгу не только как руководство, но и как дерзкого и настойчивого критика, иногда даже стоящего на грани неуважения, который, пока твой ум еще переживает этап формирования, может помочь направить тебя по верному пути, минуя опасности лести, и, коль скоро ты встал на него, следить за тобой и вернуть назад, в случае, если ты собьешься с пути. Если ты будешь соблюдать эти принципы, ты принесешь мир и себе и своему народу при жизни и стяжаешь вечную славу во веки веков...’’

Представления о власти в трагедии Джорджа Бьюкенена ‘‘Иоанн Креститель’’ в контексте политической полемики в Шотландии.

К.Г.Челлини

 

Историки политической мысли справедливо отмечают, что важнейшим для Шотландии и одним из ключевых с точки зрения вклада в европейскую политическую полемику  сочинений, в которых формулировалась тираноборческая  теория, или концепция ограничения произвола ‘’высших магистратов’’(среди трудов Отмана, Дюплесси-Морнэ, Нокса, Гудмена), был диалог шотландского гуманиста Джорджа Бьюкенена (1506-1582)‘’О праве королевской власти у скоттов’’ (De jure regni apud Scotos), даже иногда преувеличенно именуемый ‘’самым влиятельным политическим текстом XYI столетия’’. Однако, заявляя об этом, они не всегда обращаются к истокам формирования политического мировоззрения его автора и к вопросу о влиянии на него предшествующей традиции.

Развитая средневековыми декреталистами и легистами (Бартоло, Палермцем, Марсилием Падуанским и мн.др.) томистская идея о подчиненности власти вечному закону (lex aeterna), установленному Богом, переосмысливается на рубеже средневековья и нового времени, приобретая новое значение: в том смысле, что сообщество обладает определенными естественными, имманентно присущими ему правами (jus naturale),  и вправе отказать в повиновении нарушающей их тиранической власти на том основании, что тирания противоречит как естественному, так и божественному праву. На шотландской почве эти идеи распространяются как минимум в конце XY в., в ‘’Зерцале мудрости’’ Джона Айрленда, где предусматриваются исключения из томистской теории повиновения власти государя, если он нарушает законы королевства и свободы подданных.  Следуя восходящей к Аристотелю органицистской концепции, уподобляющей государство человеческому телу, Айрленд считал, что если действия главы (государя или папы) грозят разрушением всему телу, то отдельным членам позволено перестать терпеть ‘’чтобы она поражала все тело, и даже если папа превратиться в фурию, и выйдет из дворца, желая уничтожить всех, кто ему  попадется на пути, тогда всем подданым можно его схватить и связать (capere et ligare)  и во многих других случаях позволено сопротивляться ему ради всеобщего спасения’’. Мысли о подчиненности и ответственности папы перед церковным собором, об отказе наделять его властью в светских делах и праве собора смещать злоупотребляющего властью папу была развита в трудах богослова и логика Джона Мэйра (1470-1550), в мировоззрении коего отразился переход от схоластики к гуманизму.

Истоки политической мысли Бьюкенена следует искать и в его раннем творчестве, условно говоря ‘’европейского’’ периода, поскольку 20-50 е гг. он сначала учился, а потом преподавал во Франции, Португалии, странствуя по Италии, Испании, Англии...

Зарекомендовав себя видным латинистом, автором Парафразов на Псалмы Давида, в конце 30-х - 40-е гг. во ‘‘французский период’’ Бьюкенен вуалирует свои кристаллизовавшиеся гражданские и политические представления под формой неоклассической драмы, обращаясь к ‘‘вечным’’ сюжетам из далекого (часто дохристианского прошлого), нередко маскируя их за яркими трагическими конфликтами: долга перед Богом и любви к ближнему (‘’Иеффай’’, опубл. в 1554 и 57гг.), любви к жизни и самопожертвования (‘’Алцеста’’опубл. в 1556г.), размышляя о праве отвергнутой женщины мстить сопернице (‘’Медея’’, 1552). Лишь с большой неохотой Бьюкенен отвлекся на написание работы на ‘’злобу дня’’— сатирической поэмы «Францисканец» (1536), к сочинению которой его побуждал Яков Y, буквально уламывавший (о чем свидетельствует стихотворение Palinodiae— попытка вежливо отказаться от задания)  гуманиста во время его краткого визита на родину в 1536г. сочинить ‘‘сатиру’’ на якобы замышлявших против короля заговор ‘‘братьев’’- монахов. Там францисканцы представлены в характерном для народной сатиры, бытовавшей задолго до Реформации, духе: манипулирующими церковной собственностью, цинично обучающими юношество ценить материальные блага и деньги превыше пищи духовной, сластолюбцами, пошлыми резонерами[i]... Но по-настоящему программным сочинением, предопределившим будущее кредо Бьюкенена как политического мыслителя, оказался ‘’Иоанн Креститель’’, пусть не столь изысканный по форме как ‘’Алцеста’’ и ‘’Йеффай’’, но весомый по философско-политическому содержанию.


[i] по: Macfarlane I.D. Buchanan. Manchester. 1981. P.55.

Блондинка в американском посольстве тщательно переписывает документы,
необходимые для визы. "Паспорт, 4 фотографии, справка такая-то,
документ такой-то... Все документы должны быть переведены на английский
язык". Переписала, внимательно перечитала, потом наклоняется к окну
приема документов:
- Простите, а фотографии тоже нужно переводить на английский язык?

Встречаются две блондинки на Оксфорд стрит.
- Which watch?
- Five o'clock
- Such much?
- Ты что ль, Таньк ?)



Британский сатирик Мартин Баум (Martin « Baum) переработал 15 пьес Шекспира и выпустил их одним сборником, который называется «Быть или не быть, в натуре: Гид по Шекспиру для современной молодежи» (To Be or Not to Be, Innit: A Yoof-Speak Guide to Shakespeare»). В новой версии Гамлет превратился в Амлета (Amlet), а его крылатая фраза «Быть или не быть?» в современной интерпретации звучит как: «Быть или не быть, в натуре?». Ромео, в свою очередь, воздыхает по своей «горячей телочке Джулс» (fit bitch Jules).

А вот как звучит краткое описание трагической истории двух влюбленных: «Верона была «поляной», на которой враждовали Монтекки и Капулетти. Из-за того, что они все время «гнали» друг на друга, принц Вероны приказал им остыть, а не то они получат по мозгам».

Как говорит сам автор новой версии Шекспира, «я знаю, что она будет воспринята в штыки интеллектуалами. Одному из них я уже дал ее почитать, и он почувствовал себя виноватым из-за того, что она показалась ему смешной».

http://www.rokfeller.ru/oddities/8453.html?=sub_odd_25Apr2008


В нашей переводческой практике, как правило серьезной и требующей скрупулезности в работе со словом, нередко случаются различные курьезы. Всем известны различные "ложные друзья переводчика". Начиная от таких вещей, как имена персонажей. К примеру имя столь популярного героя детективов Агаты Кристи Эркюля Пуаро (Hercule Poirot) как-то перевели  "Геракл Лук-Порей" или хуже того "Геркулес Кабачков". Кстати, вспоминаю, что когда я учился в школе, наша преподавательница английского Елена Васильевна неустанно нас поправляла, когда мы произносили его имя как "мистер Пойрот" , уверяя нас, что это "по-французски"...))
Ну бывают конечно, и вообще аховые перлы:  как примеру,в одном из переводов Гарри Поттера cabbage  превратилась в кабачок.
Что уж тут говорить о таких тонкостях, как кулинарные блюда: как-то в журнале "Юность" в одной переводной повести было напечатано: "Я настоящий стопроцентный американец. Если меня приговорят к смертной казни и спросят о последнем желании, я не задумываясь отвечу: гамбургер, кока-кола и французское жаркое".  Что же за таинственное французское жаркое имел ввиду наш герой? Да French fries, что правильно перевести как "картофель фри", ныне ставший столь популярным блюдом в московских Макдональсах, с которым лишь с недавних пор стал конкурировать наш отечественный аналог  "картошка по-домашнему".

Ну а сколько позитивных эмоций и отличного настроения можно почерпнуть из такой, казалось бы, нудной вещи как деловая переписка.
Вот не так давно одна моя коллега переводчик написала приятелю в Южную Африку "Have an ice day!" На это он ей что-то ответил, что можно перевести как:  "спасибо за пожелание, а то мы тут уже запарились!". А всего-то дел из-за одной приставленной к артиклю буквы из прилагательного... А другая коллега в частном письме на французском написала La sagesse vient avec les ans (вместо avec les années) -- что дословно переводится "Мудрость приходит с ослами..." (имелось ввиду "с годами") Сначала думал - вот уж полный абсурд. Но вот ведь и тут можно усмотреть новый "смысл":  на каком животном пришла в Иерусалим христианская мудрость?!! )) Ну что все цитировать примеры со стороны ) Скажу о себе. Переводил недавно контракт на услуги агентства по найму актеров from English into Russian. В графе адрес черным по белому значилось:  19, Ermolaevsky pereulok. Как известно, перед сдачей документа заказчику его надо хорошенько проверить... И при этой рутинной проверке глазам своим не верю:  Евролаевский переулок (!) Можно сказать, по Фрейду огово... нет, сорри, опечаточка )))
Примеров такого рода можно приводить в бесконечном количестве. Давайте не будем упускать их, ведь это элемент нашей живой работы, занимающий не только наше время, но и создающий определенное эмоциональное отношение к переводческому процессу. Знание и каждодневное отслеживание их не только содействует повышению  профессионализма и накоплению бесценного опыта, но  и делает перевод более интересным и захватывающим явлением.
Сообщество создано! Да здравствует сообщество!